Sandaigh: Паламизм и Личность Христа

И достойно удивления, сколько скорби и стона вызывают каждое чтение и молитва. И нет в тот день никого, ни старого, ни молодого, кто бы не плакал в течение этих трех часов, помышляя о тех страданиях, которые Господь претерпел за нас.
(Сильвия Аквитанка (Этерия) о богослужении в Иерусалиме в Страстную Пятницу, IV в.)

Предисловие

Этот текст является результатом моих многолетних попыток понять, почему в Православной Церкви только так называемая “бесстрастная”, т.е. безэмоциональная молитва считается единственно правильной, в то время как все остальные варианты считаются "прелестью"[1]. Я задалась этим вопросом, чтобы найти решение постоянных трудностей, испытываемых во время “правильной молитвы”. Практический вопрос о личной молитве неожиданно оказался леской, которая вытянула на поверхность такие глобальные предметы, как христологические дебаты в Древней Церкви, доктрина неотворенных энергий св. Григория Паламы и его последователей, деградация евхаристических практик в современной Православной Церкви и т.п. Этот грандиозный “улов”, впрочем, не представляется таким уж неожиданным, если принять во внимание то, чего я раньше не осознавала: что личная молитва, христологические догматы, мистический опыт, и евхаристические правила – это ничто иное, как выражение наших отношений с Иисусом Христом - Личностью.

“Я – путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня.”[2] Я убеждена (с годами это убеждение только укрепляется), что невозможно быть христианином без постоянного его “вытаскивания” Христом вверх, к Нему из “ветхозаветного человека”, который постоянно сопротивляется. Таким образом, у христианина нет иного выбора, кроме личных отношений с Иисусом Христом. Абсолютно все в тексте продиктовано этим пониманием и желанием одолеть препятствия, которые мешают обычному верующему в Православной Церкви развить эти отношения.

О христианском богословии говорится здесь только в той мере и форме, в какой оно влияет на жизнь обычного верующего. По этой причине я не предоставляю академического анализа различных доктрин или идей, но пишу о них просто, т.е. именно так, как они обычно предлагаются/ воспринимаются обычным человеком в современной Православной Церкви.

Настоящее эссе – буквальная запись исследования, отредактированная только минимально.

Каким образом Иисус Христос представлен в преобладающей практике Православной Церкви

Моя отправная точка – мой опыт в современной Православной Церкви, РПЦ МП[3] и Церкви Вселенского Патриархата Константинополя. Все увиденное рассматривается здесь, исходя из необходимости (для христианина) отнестись к Иисусу Христу, Сыну Человеческому и Сыну Божиему, как личность к Личности – иначе говоря, встретиться с Ним как с реальностью здесь и сейчас.

Повсюду в храмах – множество икон святых и Пресвятой Богородицы. Несколько икон Христа, обычно Пантократора, который обычно пишется гораздо более недоступно-схематичным, чем на ранних образцах, мало выделяются на этом сверкающем фоне. Распятие Христово, как правило, изображено отстраненно; это достигается за счет эмоционального соединения Распятия и Воскресения. Слава Воскресения уже присутствует здесь, потому что “Христа нельзя писать, как просто человека на кресте”. Безболезненная, даже безмятежная экзекуция делает почти невоможным контакт со страдающим Христом. Та же дихотомия “Распятие – Воскресение” присутсвует и в песнопениях Страстной недели, например “Не рыдай Мене Мати, зрящи во гробе”, – поется во время службы Страстной Пятницы, “Его же во чреве без семене зачала еси Сына: восстану бо и прославлюся, и вознесу со славою, непрестанно яко Бог...” Это песнопение очень богословское, очень “духовное” = метафизическое, но не “душевное” = личное, т.е. оно не только не будит, но даже отрицает естественные человеческие эмоции и чувства как нормальный отклик на развертывающееся перед глазами страшное событие. Вместо этого есть попытка жить в вечности уже сейчас, испытывать Страсти и Воскресение вместе, в настоящий момент,”"минус” и “плюс” в одно и то же время. Эмоциональный результат такой попытки отнестись к Христу - Личности, распятому на кресте и к Христу - Личности, воскресшему во славе в одно и то же время, равен нулю. Это, как мне представляется, продукт гордого человеческого ума, который изо всех сил пытается сделать то, что может делать только Бог, а именно, созерцать и испытывать разновременные события в вечности во всей их цельности и полноте. Это – попытка “перепрыгнуть через эмоции/ чувства = через душу” в сферу чистого духа (причем в сферу духа, как ее представляет себе человек), от “ветхозаветного человека” к чистому духу, Богу Отцу, игнорируя мост между ними. Это, в сущности, прыжок через Воплощенного Христа, который воспринял всю полноту человеческой психики, включая эмоции и чувства, поступок исключительно высокомерный и гордый, который в обиходе Православной Церкви парадоксально объясняется как акт высочайшего смирения, потому что “как можем мы, грязные грешники, дерзать сострадать Богу – наше сострадание оскорбительно для Него”.

Не имея ни малейшего желания вдаваться в спекуляции о том, что именно чувствовал наш Господь на кресте, я все же должна отметить, что любой человек, читавший Евангелия, не может отрицать того, что Он страдал в Гефсимании страшно и страдал полностью как человек (что же до Его страданий как Бога, то я просто не дерзаю рассуждать об этом), до того, что нуждался во вполне человеческой компании, пока Он молился, и испытывал душевную боль оттого, что Его ученики не могли побыть с Ним хотя бы час[4]. Я также думаю, что Искупление, если его понимать как принятие на свои плечи всей порчи человеческой природы (и всего зла, которое эта порча породила) и пронесение ее чрез крест в Воскресение означает, что наш Господь должен был ощушать, будучи полностью Человеком, каждую минуту Своих Страстей как отдельную, не скрашенную утешением будущего Воскресения. Воскресение никоим образом не уменьшало или нивелировало Его страданий во время Страстей; по крайней мере, Его молитва о том, чтобы Чаша страданий миновала Его, указывает в этом направлении. Если это так, то желание обойти эмоциональную связь со страдающим и умирающим ради нас Христом представяется мне холодным отрицанием человеческой природы, Христа и нашей собственной. Это настолько противополжно нормальной человеческой психике, что напоминает выученную автоматическую реакцию; возможно, это продукт некоей бессознательной аберрации, которая стала традицией и которая теперь принимается как данность.

Православная Литургия, во всей ее красоте и изобилии (песнопения – догматы в сверкающих драгоценных камнях) изливающейся на верующего, передает ощущение присутствия Бога, который велик и за пределами вображения, хотя и определен избыточно-догматическими песнопениями и молитвами. В то же время, она ставит перед верующим, желающим обратиться к Богу, каким Он был проявлен в Личности Иисуса Христа, почти непреодолимые препятствия.

Писание читается на не современном языке (церковнославянском/ литургическом греческом), поэтому обычный верующий понимает его, в лучшем случае, только частично или не понимает вовсе. Таким образом, Евангелия, являющиеся портретом Христа, им не воспринимаются, а слова Христа остаются неуслышанными. Его Личность, как она проявлялась во время Его земной жизни (т.е., в наиболее доступной для нас форме), а также Его манера отношения к другим (т.е. к нам, людям) остаются скрытыми.

Самый центр христианской жизни, Евхаристия, полностью скрыта от всех мирян за иконостасом. Евхаристические молитвы в подавляющем большинстве случаев не произносятся внятно и ясно и прихожане их не слышат и не понимают. Соответственно, когда наступает момент причастия, то это причастие с абстрактным Христом – неувиденным, неуслышанным, к которому никак не относятся. Чаще всего обычный верующий внезапно встречается с Ним, дерзну сказать, как с “чем-то в Чаше, чем-то необходимым и очень важным”. И даже столь важным, что он не может причащаться за каждой Литургией, но должен (в РПЦ МП) каждый раз перед этим исповедоваться. Я никоим образом не желаю сказать, что к тому, что находится в Чаше, относятся без уважения. Нет – пока священник дает верующему Тело и Кровь, между ним и Чашей держат на всякий случай плат, которым затем вытирают причастнику губы. Но, в то же время, те же самые люди, что причащаются, могут спокойно болтать в очереди к Чаше; они могут болтать и во время Анафоры (eвхаристической молитвы). На мой взгляд, это выглядит так, словно причастие воспринимается и принимается, как некий “магический элексир”, драгоценная субстанция, которую ни в коем случае нельзя уронить или расплескать, но к которой не относятся как к Иисусу Христу. Только этим фактом я могу объяснить безразличие и даже неуважение многих современных православных к тому, что происходит во время Анафоры, вплоть до нередкой практики сбора денег именно в это время.

Ранее я упомянула широко распространенный взгляд, что не подобает чувствовать сострадание Христу, потому что Он Бог. Тогда, возможно, это может объяснить все: мы не чувствует боль, глядя на Распятие, потому что Он – Бог; мы вполне удовлетворены принятой практикой редкого причащения для мирян, потому что мы не понимаем, что в причастии Он лично соединяется с нами, с каждой личностью в отдельности – для этого Он слишком далек от нас; мы не понимаем, что собирать деньги во время Анафоры – это оскорбительно и обыденно болтаем в ожидании своей очереди подойти к Чаше, потому что мы не воспринимаем Его, принесенного в жертву перед нашими глазами, Его, который ждет каждого из нас... в этой Чаше. Это не Христос - Личность, это просто... мы не знаем, что это. Каким образом не-личность может быть оскорблена? Такое отношение, вероятно, поддерживается нашей единственной идеей Бога: далекий Бог Отец и такой же далекий Сын, сидящий по Его правую руку и смотрящий вниз, на землю. Это – отношение детей, отношение психики, отказывающейся повзрослеть и увидеть в Евхаристической Чаше со Святым Причастием Личность = Сына Божия = Бога Всемогущего, который по своей воле поместил Себя в нее, в акте предельного кенозиса (cамоумаления).

Типичный серьезный неофит обычно не удовлетворяется только Литургиями, исповедями и нечастым причащением, но желает также какой-либо аскетической практики. У него присутсвует некое неоформленное “желание чего-то”, ревность делать что-то, приобрести нечто и т.п. (я считаю теперь, что так проявляется у неофита его жажда Христа). Обычно ему говорят, что смысл христианской жизни заключается в борьбе со страстями и очищением от грехов; то, что следует за этим, обходится молчанием. Средства для этого – сложноструктурный, часто экстремальный пост и молитвенное правило. Происходит странная вещь: человеку дают средства, но не говорят, для какой конечной цели он должен работать – вместо этого подчеркивается, что “всей жизни не хватит для очищения души от грехов”. Я согласна с этим; я даже продолжу, что, если это так, то я не готова трудиться ради самого очищения и, в любом случае, я не готова это делать потому, что я очень хорошо знаю, что не смогу очистить себя сама, даже если я буду жить вечно. Я слишком безнадежно испорчена. Неудивительно поэтому, что многие – слишком многие (включая и меня) вначале с энтузиазмом начинали работать над “самоочищением”, а потом, через несколько лет, выгорали и часто делались гораздо худшими индивидами, чем до этого.

Этот аскетизм ради аскетизма соответсвует литургической жизни, какой я ее знала в современной Православной Церкви. Христос спрятан в церкви и не присутствует в частной духовной жизни. Действительно, было бы нелогичным, если бы во время Литургии Церковь восклицала “Спаситель с нами, здесь и сейчас, даже в этой Чаше!” – а затем стала бы рекомендовать верующим заняться самоспасением (глагол “спасаться", которым обозначают действие самоочищения, красноречив: “спасаться”, т.е. “спасать себя”). О том факте, что неофит созрел для того, чтобы начать личные отношения с Христом, что он должен поститься, молиться, бороться с грехами и страстями ради только одного – быть с Христом здесь и сейчас, жить с Христом, что главная задача неофита – предаться Христу (сдаться, капитулировать перед Ним, отдать Ему свою волю) с тем, чтобы Он мог вести его к Себе, никогда не говорится. Никогда! – Потому что, как это обычно утверждается, это “оскорбительно, гордо” думать, что столь отвратительный человек как обычный верующий может “быть ведомым Христом”, не говоря уже о том, чтобы “быть с Христом” (о том, что этот отвратительный человек соединяется с Христом во время Евхаристии, почему-то забывается – возможно, потому что причастие воспринимается безличностно). Но что тогда смиреннее: отвергать возможность быть с Христом сейчас и бесконечно трудиться, пытаясь очиститься или признать, что я не могу изменить себя даже на сантиметр без Него со мной, несмотря на всю мою отвратительность?

Наконец, есть Иисусова молитва и исихазм. Этой практикой неизбежно заинтересовываются многие неофиты, неудовлетворенные обычной аскетикой. За все мое время в Православной Церкви мне ни разу не сказали очевидное – что суть этой молитвы заключается в том, чтобы мысленно поместить себя перед Христом. Обычные вещи, которые говорятся в связи с иисусовой молитвой: 1) она хороша для памяти о Боге 2) эта молитва особенно хороша для борьбы со страстями 3) имя Иисуса Христа освящает всего человека. Что бы еще ни говорилось об иисусовой молитве, я ни разу ни слыхала ничего, что было бы связано с Личностью Иисуса Христа, например, что эта молитва является выражением желания приблизиться к Нему или обращенной к Нему просьбой приблизиться к молящемуся. Никто и никогда не сказал мне, что эта молитва может даровать мне любовь к Богу или может помочь мне почувствовать Христа как Личность. Практика иисусовой молитвы выглядела отстраненной и делавшейся только ради “самоочищения”.

“Метод исихастской молитвы удачно изложен о. Георгием Пападимитриу [профессором теологии] как следующий:
“Исихазм – это мистицизм, в котором, через духовные упражнения и тишину, мистик достигает видения божественного света и славы Божией. Это – видение, не сущности Бога, но его присутствия и действий, Его “энергий”. Здесь есть контраст с восточным мистицизмом абсолютного растворения себя в слиянии с божественной сущностью. Также, это констрастирует с западным чувственным мистицизмом, в котором мистик соединен с Христом плотски... Движение исихастов защищало мистицизм, который возможен через безмолвие. Монашеские общины на горе Афон практиковали исихастский метод для того, чтобы достичь видения “несотворенного света" и вечного блаженства. ...Мистики... подчеркивали этот метод созерцания в исихии (безмолвии), когда монах сидит, концентрируя свой ум в сердце, т.е. в центре души, повторяя иисусову молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного.”[5]

Я слышала похожие описания и ранее, все мои годы в Православной Церкви; это – принятое определение метода. Несмотря на это, несколько вещей здесь для меня проблематичны. Прежде всего это “западный чувственный мистицизм, в котором мистик соединен с Христом плотски”, потому что я не понимаю, что означает “соединен с Христом плотски”. Даже если автор имеет в виду “телесно”, это, тем не менее, означает, что мистик соединен с Христом как с Богом тоже, потому что Христос не может быть разделен на “только человека” и “только Бога”. Поэтому предполагаемый западный мистик соединен с Христом как Он есть, во всей Его полноте, Человек и Бог, и не “плотски”. Я надеюсь все же, что автор не имел в виду "союз с Христом по плоти", но под “плотским” понимал сферу души (психики): эмоции, чувства, инстинкивные импульсы. Я так думаю, потому что это соответствует притязанию Православной Церкви, что православный мистицизм более совершенен, потому что он “не душевный, а чисто духовный, бесстрастный”. Вторая проблема здесь – безличностный характер процесса, несмотря на то, что мистик использует имя Иисуса Христа в своей молитве. Наконец, о “видении “несотворенного света” и вечного блаженства” пишется не как о чистом даре Бога, но как о чем-то, чего мистик добивается собственными усилиями. Говоря примитивно, слишком много сказано о безличном упражнении и о видении как награде за него и слишком мало или даже ничего – о Личном Боге. Это создает впечатление, что Спасителя “сдвинули” с центра созерцания, который теперь занят мистиком.

Таким образом, не без того, чтобы быть ошеломленной этим открытием, я делаю вывод, что преобладающая в Православной Церкви духовная практика, коллективная и личная, по какой-то загадочной причине не христоцентрична. Кроме смещения фокуса с Христа куда угодно, никто,[6] так сказать, не говорит во всеуслышание о Христе как об абсолютном центре жизни обычного христианина и о необходимости иметь личные отношения с Ним, которые нужно приобретать любой ценой, как ту драгоценную жемчужину, ради которой купец продал все свое состояние.[7] А т.к. наш Господь – Личность, то и быть связaнным с Ним означает относиться к Нему как к реальной Личности, здесь и сейчас, опытно, в Евхаристии и частным образом; к Нему – а не только к набору идей о Нем или через кого-то еще.

"Духовная" молитва в противоположность "душевной" и христианская антропология

Я думаю, что почти каждый православный хотя бы один раз слышал фразу “у католиков – “душевная” молитва, а у нас, православных – духовная". “Душевная” здесь означает “эмоциональная, с чувствами, страстная” и поэтому ущербная или неверная. “Духовная” означает “безэмоциональная, без чувств, бесстрастная” (пока писала это, вспомнила, что для одного чувства делается исключение – покаянного). Согласно преобладающему в современной Православной Церкви мнению, все “душевное” и “страсти” не должны иметь места в духовной жизни и молитва должна быть безэмоциональной, без чувств, бесстрастной: это – учение Святых Отцов.

На самом деле это учение не является учением Святых Отцов Церкви. К несчастью, я провела годы, даже не подумав обратиться к источникам; сделав это, я была поражена. Отцы Церкви говорили не об искоренении страстей, но об их реорганизации, трансформации, и использовании. Страсти – это движущая энергия души. Слово “apathea”, которое переводят на русский как “бесстрастие”, означает отнюдь не апатию или состояние безэмоционального и бесчувственного трупа, а хорошо организованную душу (психику), которая неуклонно движется по направлению к Богу. Это сводится к следующему: все импульсы, страсти, эмоции, чувства, которые помогают человеку двигаться к Богу, хороши; все, которые отвращают человека от Бога – плохи. Таким образом, “душевное” (психика) должно быть трансформировано/преображено для того, чтобы помочь высшей части человечeского существа, духу, устойчиво двигаться к Богу.

Я уверена, что иначе и быть не могло. Первые несколько веков после Воплощения Христова Церковь обсуждала только Иисуса Христа, Его божественную и человеческую природы и и то, как они соотносятся между собой. Соответственно, они выстраивали христианскую антропологию: каждая христологическая догма/ идея меняла их понимание человеческого существа. Так, например, отрицание Манихейства означало, что человек, такой, каким он сотворен Богом, хорош целиком: не только его дух/ душа хороши, но и его тело тоже. Христос понимался ими как совершенный человек и Бог. Таким образом, если они видели в Христе совершенного человека во всей полноте человеческой природы, включая чувства и эмоции и страсти (с их полным спектром, включая способность страдать), они никогда не отрицали благость и необходимость эмоций и чувств (не в их испорченном виде, но таких, какими они были задуманы Богом) и, как следствие, они не могли отрицать их место в молитве и аскетической практике. Действительно, было бы очень странно требовать избавиться от всех страстей/ эмоций/ чувств в то время, как пытаешься вскарабкаться к абсолютному идеалу, Христу, в котором присутствуют все эти аспекты человечской природы.

Необходимо сказать, что в тот период существования Церкви Евхаристия не была затемнена и что верные причащались каждый раз, когда они были в храме на Литургии. То, что известно о практиках Древней Церкви, указывает на то, что не только первые Церковные Соборы были христоцентричны, но вся и жизнь Церкви, начиная с каждого ее члена и заканчивая общиной в целом. Соборы, таким образом, имели дело с вопросами, представлявшими первостепенную важность для каждого христианина. Наконец, жизнь, в которoй каждый верующий был потенциальным мучеником, означала, что христиане имели личные отношения с Иисусом Христом. Трудно представить, каким образом человек cмог бы выдержать сверхчеловеческие испытания без них. Богословие и духовная практика Древней Церкви основывались на опыте присутствия Христа и подталкивались, стимулировались и проверялись этим опытом (вместе с Писанием). Они очень живые, полнокровные и нисколько не редукционистские, не как дуальность “душевное в противоположность духовному”, описанная выше.

Как же так получилось тогда, что антропология, которая видит в Иисусе Христе Совершенном Человеке (с полным спектром “душевного” (психики) свой неистощимый идеал, могла переродиться в учение, которое требует отрезать большую часть психики, по крайней мере, ради настоящей христианской духовной практики – то есть, требующее относиться к Христу, у которого эмоции есть, без эмоций? Я не утверждаю, что я точно знаю это, у меня всего лишь есть некоторые мысли, которые представляются мне достойными рассмотрения.

Св. Григорий Палама и современные паламисты

Мои познания об учении св. Григория Паламы не простираются много дальше его “Триад” с их известным различением божественной сущности и божественной энергии, а именно, что сущность Бога знать невозможно, a энергию Бога возможно видеть и познавать тем, кто следует пути исихазма. Мне известно также, что его доктрина была попыткой сделать Бога более доступным. Может быть, так оно и было, в тех исторических обстоятельствах; я этого не знаю. Единственное, что я знаю – это моя реакция на обещание видения несотворенных энергий, которые мне представлялись чем-то безличным: “Зачем? – Мне нужен сам Бог, а не его energia! Я хочу общаться с Богом, говорить с Ним, быть с Ним. Я хочу отношений одной личности с другой, а не просто созерцания чего-то, называемого энергиями Бога.” Сомневаюсь, что апостолы были бы рады, если бы на горе Фавор они могли бы видеть только свет Преображения, но не Христа, который внезапно исчез.

Также, как и все остальное здесь, я рассматриваю доктрину несозданных энергий строго в рамках ее влияния на каждоневную духовную жизнь обычного верующего; я не заинтересована в том, чтобы обсуждать ее правильность или неправильность абстрактно. На первый взгляд может показаться маловероятным, что доктрина в ее чистом виде, как она сформулирована св. Григорием, как-либо влияет на духовную жизнь обычного человека. Действительно, трудно представить себе верующего, который напряженно размышляет о несозданных энергиях во время своих ежедневных молитв. Я думаю, однако, что доктрина содержит в себе семя или возможность безличностного отношения к Богу, и эта возможность была взята и развита ее последователями в не христоцентричную аскетическую систему. Современный православный испытывает очень заметное влияние этого побочного побега доктрины св. Григория. "Семя безличностного подхода" находится не в самих интеллектуальных спекуляциях о сущности Бога и о Его энергиях, но в производимом ими эмоциональном и даже подсознательном эффекте. Эмоциональный ум воспринимает слова “верующий может ощущать только энергии Бога, которые не являются Его сущностью” как “между мной и Богом стоит нечто, нечто безличное, я не могу дотянуться до Бога - Личности”. “Сущность” воспринимается как “Личность”; быть личностью – это важнейшая составляющая часть понятия “быть человеком”, а также Триединого Бога; мы нуждаемся в личности, чтобы отнестись к Богу. Сравнение может помочь это почувствовать: какая пользa влюбленному от возможности осязать тепло тела его возлюбленной, если бы самого тела, т.е. ее самой, не было бы рядом с ним? Возможно, кто-то возразит, что и этот вариант превосходен как интеллектуально-возвышенный, но мы не являемся чистым интеллектом, мы – существа во всей сложности нашего состава и относимся к миру и к Богу всем этим составом, включая “страсти”, в том числе страсть = желание устанавить личный контакт, быть любимыми и любить. Влюбленный никогда не сможет удовлетвориться следами его возлюбленной, особенно следами, не адресованные ему, если можно так выразиться, т.е. не оставленными для него лично. Любые объяснения, что любить посредством следов очень хорошо и благородно и это все, на что можно надеяться, вызвали бы у любого влюбленного только вполне законный гнев и отчаяние.

Я не думаю, однако, что это семя безличностного начало влиять на верующих немедленно после того, как доктрина была утверждена Православной Церковью, а ее оппоненты – анафемствованы. Вероятно, ее влияние на широкие слои верующих стало распространяться столетия спустя, после того, как она была развита монахами-аскетами, осбенно на Афоне, откуда она и произошла. Это – предельно суровая аскетическая дисциплина достижения состояния бесстрастия, ради созерцания несотворенных энергий; это и есть обожение. Две вещи поражают меня здесь: цель работы состоит в видении чего-то, что не есть Бог-Личность, но “побочный продукт”, так сказать, сходный с теми явлениями, на которые мистики Древней Церкви и более поздние католические настоятельно советовали не обращать внимания, потому что верующий должен желать только Бога и только ради самого Бога. (В Предании есть история именно об этом, как Евагрий Понтийский с несколькими другими монахами потратили несколько недель, пересекая пустыню ради того, чтобы задать вопрос св. Макарию Египетскому о природе света, виденного ими во время молитв: был ли это свет Бога или нечто, произведенное усилиями их собственных душ. Св. Макарий ответил “Кто может это сказать?”, и больше они ничего от него не добились.) Далее, обожение здесь описывается не как прогрессирующий по степени близости любящий союз с Христом – Женихом души (как у тех же мистиков), но как союз с Богом “в общем”, довольно безличностным; “безумное” желание Бога (которое возможно только, если Бог воспринимается как Личность), типичное для других мистиков, здесь отсутсвует. Нетрудно увидеть, каким образом эти принципы отражены в духовной практике обычного православного. “Плюс”, несотворенный свет, конечно, отсутствует, т.к. это только для монахов (этот факт может объяснить широко распространенное убеждение в том, что только монахи могут надеяться на достижение идеала христианской жизни), а “минусы”, такие, как отсутствие желания личных отношений с Христом, присутствуют, вместе со страхом любых “эмоций и чувств” в молитве; эти два минуса необходимо взаимосвязаны.

Я придерживаюсь мнения, что доктрина о несотворенных энергиях – это интеллектуальное упражение. Говоря намеренно примитивно, в “прикладном” стиле, если эти энергии не являются Богом, то желать их ни к чему; если они – Бог, то зачем их как-либо определять, создавая тем самым добавочное психологическое препятствие для отношений верующего с Богом, который прост, Один, Три Личности в Одном. По моему мнению, у св. Григория был мистический опыт, в соответствии с которым он учил; кто-то нашел его учение полезным – и это все, что может быть сказано по этому поводу. В Церкви всегда были и будут разнообразные мистические опыты; если они не противоречат Писанию и Преданию, то они могут быть оценены как легитимные христианские, и как нелегитимные христианские – если противоречат. Пример: видение Христа блаженной Анджелой из Фолиньо, в котором она увидела Его глаза в гостии, вполне легитимен, т.к. он никак не противоречит христологии, а именно догме о реальном присутсвии Иисуса Христа в причастии; также, ее мистический опыт не уникален, но один из множества похожих евхаристических видений, зафиксированных Церковью. Видение света, описанное св. Григорием Паламой, также традиционно и принадлежит к категории сходных видений, упомянутых в Писании и увиденных святыми и мистиками Церкви. Опыт присутствия Бога – это очень интимная вещь; выраженный в словах, он обычно воспринимается большинством как лишенный смысла, потому что посторонние не способны почувствовать за описанием то, что испытывал мистик – до тех пор, пока Бог не дарует им их собственный опыт. Мистический опыт должен быть проверен Преданием и Писанием, однако никто не должен осуждать опыт другого, не приложив вначале усилия понять его. Точно также, никто не должен пытаться сделать свой личный мистический опыт центром универсальной доктрины, как нечто, что преподается другим как единственный правильный путь к богообщению.

Именно это, я считаю, и произошло с опытом св. Григория Паламы, иначе я не могу объяснить ту воинствующую нетерпимость к любому мистическому опыту иного рода, иному методу молитвы, иной аскетической практики, которая начала развиваться в Православной Церкви после него. Это было также временем разрушения Византийской империи и проявления последствий Схизмы 1054 г. Я не знаю, отвращение ли к “латинянам” толкало православных к развитию их собственного “бесстрастного” метода молитвы, согласно идее “они молятся со страстью – значит, мы будем без”, или же это был плод “семени безличностного” в паламистской доктрине. Наиболее плохим во всем этом, для рядового православного и даже для католика, было то, что имя св. Григория Паламы отныне и навсегда стало знаменем антикатоличества и антизападничества. На практике это означает, что любой критикующий его доктрину и связанную с ней духовную практику/ неудоволетворенный “не душевной” молитвой, немедленно клеймится как антиправославный, “папист”, отрицающий учение Святых Отцов (для католиков это означает, что они крайне неохотно берут на вооружение что-либо позитивное из Православной Церкви). Тем не менее, я продолжу демонстрировать, что возвращение к “душевной” молитве и “любви к Господу Богу твоему всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всей крепостью твоей, и всем разумением твоим”[8] – это возвращение к Писанию, Иисусу Христу и Отцам Церкви, а не к католикам.

Очень важно понять, что современный православный верующий имеет дело с набором убеждений и правил, довольно далеко ушедших от своих корней, паламизма; теперь они существуют сами по себе и к ним относятся, как к самостоятельной бесспорной догме:

- монашеская жизнь – это единственный приближающийся к идеалу вариант христианской жизни;
- настоящая молитва должна быть бесстрастной и безэмоциональной;
- духовная жизнь состоит в покаянии и посте, предпринимаемых только ради очищения себя от грехов;
- только “совершенные”, т.е. абсолютно чистые от греха могут любить Бога; из этого следует отсутствие категории любви в духовной жизни;
- если кто-то говорит о любви к Богу, то он пребывает в “прелести” и гордыне;
- любое сострадание к страдающему Христу оскорбительно для Бога;
- о реальности личных отношений с Иисусом Христом здесь и сейчас не говорится, также как и о необходимости добиваться этих отношений;
- Евхаристия не воспринимается как непосредственное соединение верующего с Иисусом Христом и потому важнейшее основание (в прямом смысле хлеб насущный) христианской жизни;
- паламизм – это мистическая сущность Православия, его чистейший вариант;
- паламизм – это учение Отцов Древней Церкви об обожении;
- католики находятся в прелести, потому что их молитва – "душевная", т.е., эмоциональная;
- католическая духовность вся сосредоточена на Христе – Человеке, католики игнорируют Христа Сына Божьего.

Поразительно здесь то, что современное учение Православной Церкви о христианской жизни с его корнями в паламизме невозможно обсуждать без того, чтобы одновременно не говорить о его враждебности к католикам. Похоже, что современная Православная Церковь не в состоянии определить себя без того, чтобы не сказать, чем является Католическая Церковь. Как иначе можно защищать правильность “молитвы без эмоций”, если не на основании мнения, что католики находятся в прелести = их метод молитвы является прелестью = наш метод молитвы верен? – Потому как, если Отцы Древней Церкви действительно настаивали на том, что только “молитва без эмоций” (вместе с безэмоциональной акетикой) правильны, то было бы достаточно сослаться на их работы на эту тему. Но учение о “молитве без эмоций” и о кастрации собственной души противоречат всему духу сочинений Отцов Церкви, как мы это увидим далее, причем с их собственных слов.

Отцы Церкви об обожении

Но прежде всего, с целью предоставления голоса преобладающему учению современной Православной Церкви о духовной жизни, обсуждавшемуся в предыдущих главах, я приведу несколько цитат из книги “Духовный лик Польши. Католики и Католичество” Митрополита РПЦ Вениамина (Федченкова), которого никак нельзя назвать маргинальной фигурой в РПЦ. Его слова выражают то, что верующий слышит в Православной Церкви ежедневно.

“У нас – “не прикасайся” [автор имеет в виду слова Христа "не касайся Меня", обращенные к св. Марии Магдалине], у них [католиков] – наоборот, “прикасайся” (…) Здесь какая-то подмена; точнее – слабость души... Католичество ослабело и нуждается в таких элементарных пособиях для возбуждения. Но здесь же и опасность всяческая (см. “Мысли о католичестве”: сосредоточие не на центре спасения души своей, а на личности Христа; не на грехах, а на любви к Нему, а это для высоких уже; не на духовном перерождении, а на душевном возбуждении, что можно смешать с нервозностью, и слёзы и радость не духовного свойства; вообще то, что называется прелестью).”

“Не то, не то, не то. Это – духовное младенчество, но воображающее себя близким к высотам мистической жизни во Христе. Так лишь деточек у нас (да и то лишь в интеллигентных семьях) учат: “Смотри, детка, какие злые люди: бьют Его Доброго!” И “детка” плачет. Но взрослым духовно, хотя даже и женщинам, Господь говорит: “Не плачьте обо Мне, а – о себе”, или “не прикасайся” по-человечески; или “не ищи осязанием ран тела поймать Дух”, – это уже апостолу Фоме дан был упрёк. У нас, у православных, иначе: пришла в голову мысль о страданиях Спасителя; тотчас же, не останавливаясь воображением своим ни одной минуты на физической стороне мук Его, немедленно перенесись к своей грешной душе и воздохни “о себе”: “Господи, прости меня грешного!” Вот где центр нашей психики (см. подробнее “Мысли”); ибо Господь сошёл ради нас, Он – “Путь”, а потому должно стремиться к цели, ради которой Он сошёл – спасению нашей души: “не плачьте обо Мне, а плачьте о себе.”

“Позабывают [католики], что и ученики “плакали”, т.е. сильно скорбели перед расставанием с Ним: “Печалью исполнилось сердце ваше. Но я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошёл; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придёт к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам” (Ин. 16, 6-7). Значит, конец дела Христова, цель всего искупления (с воплощения до страдания) – ниспослание благодати Святого Духа... Всё прочее – лишь средство, путь: “Аз есмь Путь”, – сказал и про Себя Христос Спаситель.”

Не могу не отметить, что “цель всего искупления (с воплощения до страдания) – ниспослание благодати Святого Духа” – это не христианское богословие = не богословие святых отцов; здесь, как и везде и всегда, игнорирование Человечества нашего Господа (также как и противоположная тенденция) немедленно производит искривленное богословие. Автор совершенно не замечает абсурдности противопоставления “центра спасения души своей” “личности Христа”. На это я говорю “выбросите такое спасение, т.е. без Христа!”

Ниже приведены цитаты из тех Святых Отцов, которых паламисты обычно предъявляют как своих предшественников. Я вполне отдаю себе отчет, что точно также, как и Писание, работы Отцов Церкви могут быть использованы для подкрепления противоположных идей, если вырывать их из контекста всех их сочиненений. Например, вполне возможно найти и использовать отдельные строки св. Максима Исповедника (и других Отцов) для оправдания необходимости “искоренения всех страстей” и совершенного исполнения всех заповедей до того, как человек может надеяться вкусить любовь Бога – и это именно то, что пропоненты этой идеи делают. При этом, однако, они продолжают игнорировать те строки, которые утверждают противоположную идею и, что еще важнее, весь дух работ Отцов, который отнюдь не является духом голых запретов или “аскетизма под знаком минус”.

Преподобный Максим Исповедник

“Когда кто-либо чего-либо желает, то он, естественно, прилагает усилия, чтобы завладеть этим. Божественное несравненно лучше и более желанно, чем все самые хорошие и желанные земные вещи. Какое великое рвение мы тогда должны выказывать, чтобы завладеть тем, что есть абсолютное добро, желанное по своей природе!”[9]

“Великое рвение” – это активность души, страстное желание, которое служит топливом для воли, желающей добиться Бога. Человек не может иметь рвения, если если свободен от эмоций и страстного желания.

“Тот, кто любит Христа, вдумчиво подражает Ему настолько, насколько он способен на это. (...) “Тот, кто любит Меня, соблюдет Мои заповеди”[10]

Здесь ясно указывается, что человек не может следовать заповедям ради них самих, но только если он любит Христа; фактически, святой Максим цитирует слова Христа именно об этом. Любовь к Нему – это не только результат соблюдения заповедей, но также и причина для их соблюдения. Любовь питает решимость соблюдать заповеди и наоборот; степень обеих увеличивается вместе, бесконечно. Никто не может подражать Христу, если он не восхищается Им/ не чувствует притягательность Его Личности. Невозможно подражать Христу, если не относиться к Нему как к Личности. Это, по сути, влюбленность в Личность и попытки стать похожим на Него. Далее:

“Если мы искренне любим Бога, мы можем изгнать страсти посредством этой самой любви. Любовь к Hему означает предпочтение Его – миру и души – телу. Это означает отвращение к мирским вещам и постоянное посвящение себя Ему, через самоконтроль, любовь, молитву, псалмопение и т.д.”[11]

“Господь называется светом и жизнью, воскресением и правдой. Он – свет, как свет душ и как тот, кто изгоняет темноту незнания, как тот, кто просвещает ум для понимания непроизносимых вещей и как тот, кто показывает тайны, которые могут быть восприняты только чистыми [сердцем]. Он есть жизнь, как тот, кто дарует душам, любящим Господа, необходимое расположение к небесным вещам.”[12]

Иисус Христос здесь – поводырь каждой души, которая желает следовать за Ним, с самого начала духовной жизни до божественных откровений; Он также тот, кто вселяет в душу желание Бога. Далее святой говорит острастях:

“Вопрос. Являются ли страсти злыми сами по себе или же они становятся таковыми, когда они используются для зла? Я говорю об удовольствии, печали, желании, страхе, и остальных.
Ответ. Эти страсти, также как и все остальные, не были изначально созданы вместе с природой человека... Эти страсти делаются благими в духовно ревностных, после того, как они отделят себя от материального и станут использовать их для того, чтобы приобрести небесные вещи. Например, они могут обратить желание в страстную жажду небесных вещей, удовольствие – в чистейшую радость ума, увлеченного божественными дарами, страх – в рассудительное опасение неизбежного наказания за совершенные грехи, или же печаль – в исправляющее раскаяние в теперешнем зле. (...) Духовно ревностные используют страсти для того, чтобы уничтожить настоящее либо предугадываемое зло и чтобы держаться добродетелей и мудрости. Поэтому, как я уже указывал, страсти делаются благими, если они используются теми, кто “пленяет всякое помышление ради послушания Христу (2 Кор 10:5).”[13]

Наконец, о процессе реорганизации (не об истреблении или подавлении) всех трех частей человеческого существа:

“Душа движется согласно разуму, когда вожделеющая часть управляется самодисциплиной, когда раздражительная часть решительно отворачивается от греха и избирает любовь, и когда рассудок сконцентрирован на Боге с помощью молитвы и духовного знания.”[14]

Св. Макарий Египетский:

“Тому, кто охвачен лихорадкой, противны предлагаемые ему самые сладкие яства и напитки, потому что он горит в лихорадке и полностью ей подчинен. Точно также и те, кто горят божественным, священным томлением Духа и чьи души сражены любовью любви Бога, находятся под страстным действием божественного небесного огня, того огня, который Господь пришел свести на землю, высказав желание, чтобы этот огонь незамедлительно возгорелся. Их души горят небесным томлением по Христу; они, как уже было сказано, считают самые великолепные земные вещи проходящего века отвратительными и ненавистными из-за огня любви к Христу, который держит их крепко, воспламеняя их, и сжигая их, и направляя их к Богу и ко всем небесным и добрым делам любви; от этой любви ничто из всего небесного и земного и подземного может отлучить их, как это было засвидетельствовано апостолом Павлом, который сказал “кто может отлучить нас от любви Христа?” И так далее.”[15]

Это описание столь страстно, что способно зажечь читателя огнем и рвением к Богу. Если читатель не имеет любви к Богу, он может “заразиться” “движением чувств к Богу”, которое необходимо для устойчивой/ продолжительной духовной дисциплины.

Св. Дионисий Ареопагит:

“Что же мы скажем о душе? Является ли она причиной зла, как огонь является причиной тепла? Наполняет ли душа то, что ее окружает, злом? Или же, в то время как природа души хороша, активность ее бывает иногда одного рода, а иногда другого? Если ее существование по природе своей зло, откуда тогда это существование произошло? Произошло ли оно из благой творческой Причины всего? Но, если оно произошло именно оттуда, тогда как оно может быть злом по сути своей, ведь все, происходяшее из этой Причины, благо? Если же, однако, зло проживает в активности души, тогда этот порядок не может быть чем-то навсегда закрепленным и неизменным, потому что где еще могут находиться добродетели, если душа не способна адаптировать себя и к благому тоже? Таким образом, нам остается признать, что зло – это слабость и отсутсвие Добра.”[16]

“Итак, я надеюсь, что мое повествование будет ведомо Христом, моим Христом, если я осмелюсь говорить так...”[17]

Суммируя это, процитированные Отцы Церкви говорят не об уничтожении желаний, эмоций, и прочей активности тела и души, а об их реорганизации. Их учение не может быть понято без слова “любовь”, к Богу и к другим, и факта пылкой любви Бога к каждой душе. Их дух полностью противоположен тексту митрополита Вениамина, представленному непосредственно перед ними. Главная, поражающая разница состоит в том, что Святые Отцы Церкви учат не о некоем безличностном спасении, но об обращении к Иисусу Христу – Личности, которого они знают очень близко и которого они любят всей своей душой.

На подобные слова обычно отвечают следующее: эти люди – святые, а ты – никто; ты не можешь любить Бога. Я вернусь к этому утверждению несколько позже, после цитат другого Отца Церкви, которого паламисты считают своим протоучителем. Преп. Симеон Новый Богослов подробно писал о своем мистическом опыте божественного света и об аскетике, и даже описал метод исихастской молитвы, включая положение тела и т.п.[18] Однако, он написал также следующее:

“Если ты не распознал, что глаз твоего ума был отверст
И что ты видел свет;
Если ты не постиг сладость Божества;
Если ты не был лично просвещен Духом Святым...
Если ты не ощутил, что твое сердце было очищено
И сияет теперь, отражая свет;
Если, в противоположность всем ожиданиям, ты не открыл Христа внутри себя;
Если ты не пришел в оцепенение при виде божественной красоты;
И если ты не забыл о человеческой природе
Когда ты увидел себя преображенным...
Тогда скажи мне – как ты можешь дерзать вообще что-либо говорить о Боге?”[19]

Тот, кто по-настоящему непреклонен, может интерпретировать эти строки как “замолчи, если у тебя не было опыта богообщения” и что такой опыт, как уже было сказано выше, “только для святых" и что преп. Симеон – один из них. Я говорю это ради того, чтобы показать, что абсолютно все, даже самые вдохновенные слова могут быть истолкованы так, что они не обогащают душу (и Церковь), но только омертвляют дух. В действительности преп. Симеон держался противоположного мнения:

“Не говори, что можно быть спасенным без Его присутствия.
Не говори, что некто может обладать Духом,
Даже если он этого не ощущает.
Не говори, что Бог не может быть увиден людьми.
Не говори, что люди никогда не увидят света Бога
Или, по крайней мере, что это невозможно для этого поколения.
Друзья мои, это ни в коем случае не невозможно.
Это более, чем возможно – для тех, кто желает этого.”[20]

Согласно учению преп. Симеона, непосредственный опыт богообщения не может быть “заслужен” аскетическими подвигами, но дается Богом свободно, тем, кого Он выбирает и тем, кто желает этого, независимо от состояния их душ. Глубокое, слезное покаяние является следствием внезапного видения уродства собственной души, по контрасту с красотой и любовью Бога; это – дверь, за которой начинается жизнь во все более тесном общении с Ним. Покаяние не уходит и на высочайших ступенях духовной жизни; процесс очищения и просвещения души одновременен, чем больше опыт Бога, тем невыносимей собственные недостататки. Этот “осязающий” Бога путь предназначен для всех христиан; он возможен только потому, что Бог – это Любовь, вечно склоняющийся к крошечному жалкому созданию.

Свет, который преподобный Симеон испытывал всю свою жизнь, он идентифицировал как свет Иисуса Христа, свет Святого Духа, свет Бога (несколько раз он слышал голос Бога, говоривший ему, кто Он): это никоим образом не безличностное проявление. Довольно глупо утверждать очевидное, но я все же сделаю это, а именно, что человек, написавший “Я искал того, кого я вожделел, кого я возлюбил, чья прекрасная красота меня ранила, так что я был воспламенен, горел, весь охваченный огнем” о Христе и “похищена и приведена в восторг в брачном чертоге Христа” о своей собственной душе имел личные отношения с Христом, в Евхаристии и пр.

Таким образом, согласно отцам Церкви, процитированным выше, центр христианской жизни – это Христос; Святое Причастие – мистическое соединение с Ним; духовная жизнь – не только голая аскетика, но также и любовь к Богу и опыт богообщения; некое движение души/ желание быть с Богом/ любовь к Богу – не конечный продукт аскетической практики, а нечто, присутствующее в душе с самого начала, хотя бы в зачаточной форме, потому что без него продвижение вперед невозможно; разговор о любви к Богу – это не “прелесть”; эмоции, чувства и страсти отнюдь не являются врожденным злом. И самое главное: вся христианская жизнь состоит во вхождении в личные отношения с Богом, Святой Троицей, через Иисуса Христа, и все остальное (включая аскетику) делается только ради этого и из-за этого. С другой стороны, аскетика и другие попытки поднять самого себя ввысь совершенно бесполезны без этих отношений как единственной поставленной цели. Более того, если они выполняются ради самих себя, то это – оскорбление Бога.

У меня нет иного выбора, как сделать вывод, что набор верований относительно духовной жизни, который доминирует в современной Православной Церкви и который я предварительно назвала “боковым побегом доктрины св. Григория Паламы” отнюдь не продолжает учение Отцов Церкви, но является отклонением от него. Смещение фокуса с Христа и отношений с Ним куда-либо еще немедленно превратило христианский путь к Богу в нечто безличностное и отстраненное, напоминающее восточные духовные практики c их фокусом на собственных усилиях самооочищения. Он также приобрел эгоцентричные, не христоцентричные, свойства – все это несмотря на иисусову молитву. В нем ощущается некий холодный, боязливый и застылый дух, совсем не похожий на живой, энергичный и пламенеющий дух Отцов Церкви и Писания.

На этой диссонансной ноте, что обсуждавшиеся здесь практики и обычаи в современной Православной Церкви являются не Преданием, но его искажением и что у обычного верующего нет иного выбора, кроме их игнорирования, а также самообразования и попыток найти контакт с Господом несмотря на них, я и собиралась закончить. Однако, затем появилось нечто еще, гораздо более неприятное. По этой причине я должна вернуться к Древней Церкви, потому что это “нечто” невозможно увидеть без удерживания в уме всей истории Церкви, хотя бы и в предельно упрощенном виде.

Глядя издалека: петли логики

Верные в Древней Церкви причащались почти что ежедневно; у них были разнообразные духовные проявления их связи с Иисусом Христом (видения и т.п.). Отцы Церкви следовали правилу частого причащения и подчеркивали его необходимость в своих сочинениях. Это было время, когда важнейшие догматы – христологичекие и тринитарные – были определены. То, что “Церковь руководима Святым Духом”, является общепринятым пониманием, каким образом Церковь формулировала догматы и другие вопросы веры. Интересно, что в эти два периода истории Церкви, “простой” (имеется в виду то, что догмы тогда не разрабатывались) и последующий “догматический/ интеллектуальный” Святых Отцов имели очень важные общие черты: Христос был центром ума и сердца каждого верующего, причастие понималось как непосредственное соединение с Ним, мистические опыты были христоцентричными.

Важная вещь: когда некоторые современные верующие в РПЦ МП пытаются защищать практику частого причащения, ссылаясь на практики Древней Церкви, им обычно отвечают, что древние христиане были святыми, мучениками и Святыми Отцами и поэтому были достойны причастия Христу. Поистине поразительно здесь то, что Святое Причастие, которое является отправной точкой личных отношений с Христом, не осознается здесь как источник мудрости, святости и сил для мученичества. Причина и следствие переставлены местами. Древние христиане причащались для того, чтобы быть с Господом, и это действие освящало их, так что они принесли обильные плоды. От современных верующих требуют вначале “подтянуть себя вверх, к Богу” для того, чтобы заслужить частое причащениe и личные отношения с Господом. Это, конечно, противоречит Его собственным словам.

Возвращяясь к истории Церкви, приобретение Христианством статуса государственной религии вызвало постепенную деградацию евхаристических практик и заложило фундамент для современного извращения ее (впрочем, не такого уж современного, я использую это слово для удобства обобщений). С того момента начинают появляться разнообразные признаки отделения обычных верующих от Святая Святых, такиe как постепенное закрытие вида алтаря, “тайные” eвхаристические молитвы, и т.п. Это – время начала разделения Тела Христова на активно служащих Литургию (пресвитеров) и пассивных зрителей (мирян). Я пишу о сути процесса и не собираюсь спорить с ответами, типичными для “буквы закона”, что все члены Церкви остаются “царственным священством”, потому что реальное положение дел – это единственное, что важно для обычного верующего.

Здесь происходит нечто исключительной важности. Согласно историческим источникам, алтарь, на котором приносится Жертва, скрывается от глаз обычных верующих, а молитвы, произносимые во время Жертвоприношения, становятся “тайными” потому, что духовенство желает восстановить чувство сакрального у верующих. Большинство новообращенных становилoсь христианами не из личных убеждений в истинности веры вo Христа, обещающей восстановление личных, близких, как до грехопадения, отношений с Богом (в том числе в Таинствах), но потому, что Христианство сделалось государственной религией. Совершенно естественно затем, что они не имели чувства благоговения к тому, что происходило в алтаре. Тем не менее, им было присуще некое унивесальное чувство неопределенного священного, при условии, что оно скрыто, труднодоступно и дается изредка. Таким образом, перед алтарем были установлены колонны, потом добавили иконы, затем – иконостас с алтарными дверями, которые вначале, в основном, оставлись открытыми, а затем стали, в основном, закрытыми. Причащение также становилось все более редким и менее осознанным, т.к. eвхаристические молитвы теперь были “тайными”, т.е. произносимыми священником шепотом. Изначальное отсутствие личного рвения к Христу среди новообращенных послужило основанием тому, что Церковь привела свои практики в соостветсвие с этим. И, как результат, те самые практики, которые вызывают и питают рвение к Христу – евхаристические практики – были потеряны для всех, кpоме духовенства.

Я думаю, здесь можно ясно увидеть, что Святое Причастие требует от верующего личного приближения ко Христу. Попросту говоря, верующий должен знать, Кто пребывает в этом Таинстве и должен желать быть соединенным с Ним. Он должен обладать некоторым знанием о Нем, приобретенным с помощью разнообразных средств, которые Церковь может ему дать для того, чтобы причастие для него стало действительно Телом и Кровью и Душой и Божеством и всей Личностью Спасителя. Я подразумеваю здесь эмоциональный отклик более, чем сухое богословское знание. Подобное личное отношение вызывает желание и необходимость частого причащения, а частое причащение, в свою очередь, увеличивает наше знание Иисуса Христа как Личности еще больше. Уберите личную часть, и все остальное низбежно начнет деградировать и в конце концов будет “компенсировано” чем-то второстепенным, например поглощенностью ритуалом, экстремальной аскетикой или интеллектуальными спекуляциями ради них самих. Именно это и произошло, вместе с разделением внутри Церкви.

В последующие столетия евхаристические практики продолжали деградировать как на Западе, так и на Востоке. На Западе язык Литургии и Писаний становился все менее понятным обычным людям; на Востоке сама Литургия делалась все более непонятной из-за ненормального разрастания второстепенных элементов и чрезмерного украшательства. Желание быть с Христом, которoе обычная жизнь в Церкви более не не могла взращивать и поддерживать, вызвало появление многочисленных мистических движений, начиная с единичных мистиков с несколькими учениками и заканчивая целыми монашескими орденами. Как результат, формировались разнообразные методы молитв и аскетики.

Я говорю предельно широко и обобщенно. Во-первых, здесь нет места упоминанию нюансов процесса; во-вторых, это и не необходимо, т.к. современный верующий в Православной Церкви имеет дело с результатом этого процесса здесь и сейчас, и этот результат вполне соответствует тому, что я описала в предыдущем параграфе: Церковь не учит и не предоставляет средства для формирования отношений с Христом - Личностью, поддерживая свою практику ссылками на “Предание”/ “Святых Отцов”. Здесь – поразительная “петля логики”, которую невозможно преодолеть иначе, чем жаждой Христа: мы не можем причащаться часто и без формальной исповеди как древние христиане, потому что они были святыми, а мы – нет; мы должны причащаться как номинальные христиане, обратившиеся в государственную религию потому, что это – Предание Церкви; ты – святой, раз ты желаешь причащаться часто? Попытка следования этому “силлогизму” вызывает онемение ума. Единственный выход здесь – это ответ: “Да! Я желаю, не потому, что я святой, а потому, что я желаю Его!” Но здесь нас ожидает еще одна опасность “петли логики": “А кто ты, чтобы желать Его – святой? – Только святые могут Его желать.” Пожалуйста, задержитесь здесь на минуту, чтобы вчитаться в этот ответ для того, чтобы прочувствовать его всей душой. Это очень безличный ответ, словно бы никто не говорит ни с кем и не думает ни о Ком. Он отрицает личность верующего, у которого есть желание быть с Господом не из-за его преполагаемой “святости = гордыни”, но из-за ощущения своей неполноты, которую он осознал через присутсвие Господа в Церкви; он также отрицает желание Иисуса Христа привести верующего к Себе и восполнить его неполноту. Горячее желание верующего причаститься Христу выглядит инородным в Церкви, в которой безличное отношение к Христу является нормой.

Если обратиться к словам Иисуса Христа об отношении к Нему, в причастии и др., ответ однозначен (цитирую по памяти): “не запрещайте им приходить ко Мне”, “кто не ест Плоть Сына Человеческого и не пьет Его Кровь, не имеет вечной жизни”, “Я – Путь, никто не приходит к Отцу, кроме как через Меня”, “всякий, кто жаждет, иди ко Мне и пей”, “Я – виноградная лоза, а вы – ветви, вы не можете делать ничего без Меня”, “пребудьте во Мне”, “пребудьте в Моей Любви”, “Я и Мой Отец придем к нему и вечерю с ним сотворим” и т.д. Все слова нашего Господа – о соединении с Ним, пребывании в близких личных отношениях с Ним. Апостолы, в особенности апостол Павел, подтвержадли это энергично и смело. И, кроме всего этого, Ветхий Завет, написанный до воплощения Сына Божьего, уже провозглашает такую степень личных отношений Бога с Его народом и Бога с каждой душой, что использует для их описания брачные термины.

Боговоплощение – это личные отношения Бога с нами, также как и Искупление и Воскресение. Также как и Иисус Христос “с нами до скончания века”. Также как и обожение, которое начиначалось в самый момент Боговоплощения, трансформируя человеческую природу и все творение. Человек узнает об этом и крестится во Имя Отца, и Сына, и Святого Духа и вступает в раскрывающуюся ему полноту отношений с Сыном Человеческим и Сыном Божиим и, через Него, со Святой Троицей, причащаясь и позволяя Христу дейcтвовать в нем, чтобы привести его к Себе. Все, что человек делает: молитва, пост, аскетические упражнения и т.д., он делает только ради того, чтобы стать ближе к Христу, которому, в идеале, верующий должен отдать свою волю. Мучения “самоочищения”, описанные в аскетической литературе – это не что иное, как поврежденные человеческие тело и душа, страдающие при приближении к Иисусу Христу. Но, т.к. душа уже отведала любви Бога к ней и начала приобретать любовь к Нему, она продолжает терпеть страдания, все более и более влюбляясь в Христа. Это и есть обожение, который отнюдь не является целью какой-то практики, но скорее то, что происходит в результате отдачи себя Богу. И, точно как указывает преп. Симеон Новый Богослов, обычно душа пулучает “стрелу” или “рану любви” (термин другого мистика, св. Иоанна Креста) от Бога, а затем ищет Его, снося все, что угодно, ради того, чтобы увидеть Его.

Сказанное мной не является моим изобретением; это – универсальный опыт Церкви до Схизмы. Тогда как может быть, что современная Православная Церковь отрицает свои собственные корни? Можно спорить, что она предельно консервативна и боится изменить даже одну букву в массиве традиции, которую она аккумулировала. Однако, это не может объяснить некую нелогичную последовательность отрицания, которая может быть понята, только если мы допустим, что для Православной Церкви важно защищать правильность своей практики даже в том случае, если последняя противоречит Писанию и раннему Преданию, т.к. это позволяет ей защищать свое утверждение, что она является единственной настоящей Церковью – причем исходя не из положительных аргументов, а согласно ссылкам на то, чем она не является.

И здесь – самый тяжкий вопрос, который нить моего простого исследования оснований для превосходства безэмоциональной молитвы над другими вытянула на поверхность: роль паламизма в создании видимости разделения между Восточной и Западной Церквями. Я пишу это так, как я понимаю, заботясь только о положении обычного верующего.

Древней Церкви была известна практика иисусовой молитвы в ее различных вариантах, как метод удерживания внимания на Боге. Позже западный автор, последователь св. Дионисия Ареопагита, в сочинении “Облако незнания” говорит об использовании слова “Бог” или “Любовь” в эмоциональной молитве. Никто не создал из этого доктрину, а также из мистических опытов Бога. Никто также не создал доктрину из света Преображения, возможно потoму, что это был не просто свет, но свет, которым просиял Лик Христа и Его одежды. Это был, как уже было сказано ранее, свет в Христе и с Христом, а не свет исчезнувшего Христа. И затем голос Бога Отца произнес “это Мой возлюбленный Сын, Его слушайте”[21]. Вместо доктрин о Свете Христа у нас есть догмы о Христе, Святой Троице и Святом Причастии.

Зaтем в 1054 г. произошла Схизма. Несмотря на то, что со временем мне стало яснее, что политика империи была главной причиной это исторического события, я полагала, что главными причинами для поддержания разделения сейчас является филиокве[22] и институт папства. Однако, недавно я обнаружила заявление, сделанное внутри Православной Церкви, что доктрина св. Григория Паламы является главным доводом против восстановления единства Церквей даже сейчас, а отнюдь не филиокве. Современные последователи этой доктрины в Православной Церкви утверждают, что Католическая Церковь, из-за ее неприятия их доктрины о несотворенных энергиях Бога, отрицает возможность опыта/ знания Бога и тем самым отрезала себя от непосредственного опыта и познания Бога. Католическая Церковь может только спекулировать о Боге, но не может знать Его на опыте; все ее богословие чисто спекулятивно. Это заявление показалось мне противоположным учению Отцов Церкви и самого Иисуса Христа, потому что, если принять понимание Евхаристии как общение с Иисусом Христом Сыном Человеческим и Богом, а также тринитаную доктрину, то как тогда можно утверждать, что человек, находящийся в общении с Богом через Евхаристию, отрезан от непосредственного экспериментального знания Бога? Это заявление, что Католическая Церковь отрезана от прямых отношений с Богом потому, что они не приняли доктрину св. Григория Паламы, в ходу и теперь.

Вместо этого, однако, я заметила, что вслед за подразумеваемым в паламизме отрицанием Евхаристии как главного источника непосредственного знания Бога/ соединения с Богом, в Православной Церкви появились новые традиции и обычаи, которые противоречат Преданию Древней Церкви. И здесь я подхожу к наиболее “взрывающему мозг” пункту: что, если отказ современной Православной Церкви рассмотреть возможность того, что некоторые ее позднейшие традиции и обычаи могут быть неверными (и даже пагубными) вызван невозможностью это сделать без потери основания для определения самой себя как не Католической Церкви (Церкви, отрезанной от знания Бога) и без компрометирования доктрины св. Григория? Например, начать обращать больше внимания на страдания Христа значило бы “cделаться католиком” = “антипаламистом” = лишенным опыта и знания Бога. Допущение, что эмоциональная молитва вполне приемлема, означала бы то же самое. Какая бы корректировка ни была бы сделана, она компрометирует паламизм как единственный путь к обожению и, соответственно, компрометирует утверждение, что только паламисткая Православная Церковь имеет живой опыт Бога. И даже хуже того: что, если отказ православных задуматься о том, что некоторые их поздние традиции могут быть неверными/ вредоносными, вызван страхом того, что, начав отказываться от преграждающих людям путь ко Христу - Личности традиций, они будут вынуждены также признать, что доктрина св. Григория действительно содержит “семя безличностного” и, вместо того, чтобы направлять людей к непосредственному знанию Бога, служила их отделению от Него? Эти предположения, какими бы вомутительными и раздражющими они ни были, дают некоторое логическое объяснение тому, что в противном случае выглядит как нечто крайне странное. Как иначе можно объяснить страстное отрицание подлинности мистического опыта католических святых, даже если эти опыты никак не противоречат Преданию Церкви, а многие из них даже сходны с опытом православных святых? Как иначе можно объяснить отрицание и высмеивание всего, что есть в Католической Церкви, даже несомненно хороших вещей? Как может все это продолжаться за счет подразумеваемого отрицания Предания Древней Церкви и Писания? Как иначе можно объяснить такие зявления, как это:

“Не то, не то, не то. Это – духовное младенчество, но воображающее себя близким к высотам мистической жизни во Христе. Так лишь деточек у нас (да и то лишь в интеллигентных семьях) учат: “Смотри, детка, какие злые люди: бьют Его Доброго!” И “детка” плачет. Но взрослым духовно, хотя даже и женщинам, Господь говорит: “Не плачьте обо Мне, а – о себе”, или “не прикасайся” по-человечески; или “не ищи осязанием ран тела поймать Дух”, – это уже апостолу Фоме дан был упрёк. У нас, у православных, иначе: пришла в голову мысль о страданиях Спасителя; тотчас же, не останавливаясь воображением своим ни одной минуты на физической стороне мук Его, немедленно перенесись к своей грешной душе и воздохни “о себе”: “Господи, прости меня грешного!” Вот где центр нашей психики; ибо Господь сошёл ради нас, Он – “Путь”, а потому должно стремиться к цели, ради которой Он сошёл - спасению нашей души: “не плачьте обо Мне, а плачьте о себе.”

“У нас – “не прикасайся”, у них – наоборот, “прикасайся” [автор имеет в виду слова Христа “не касайся Меня”, обращенные к св. Марии Магдалине] (…) Здесь какая-то подмена; точнее – слабость души... Католичество ослабело и нуждается в таких элементарных пособиях для возбуждения. Но здесь же и опасность всяческая (см. “Мысли о католичестве”: сосредоточие не на центре спасения души своей, а на личности Христа; не на грехах, а на любви к Нему, а это для высоких уже; не на духовном перерождении, а на душевном возбуждении, что можно смешать с нервозностью, и слёзы и радость не духовного свойства; вообще то, что называется прелестью).

Это – печальный пример того, как верующий, в попытке стать “духовным”, из своей верности ошибочной традиции, теряет способность души чувствовать сострадание, не просчитав вначале, принесет ли ему это духовную выгоду, или нет. Это все равно, как если бы некто попытался выстроить дом не на прочном основании души, но сразу полез на крышу, т.е. в область духа, уложив только несколько кирпичей в “отделении души”. Дом развалился, оставив человека с “сосредоточием на центре спасения души своей, а не на личности Христа”, т.е., с сосредоточением на собственной личности, а не на Христе.

Хуже всего в этих словах и во всей истории то, что Православная Церковь, в силу ее поглощенности определением себя как “единственной Церкви, обладающей опытным знанием Бога”, производит впечатление не только потерявшей знание Христа – Личности, но и другим загораживающей дорогу к Нему.

Гдe ты cкрылся, Возлюбленный,
oставив меня стeнать?
Ты убежал, словно быстрый олень,
ранив меня;
Я выбежала наружу, зовя тебя, но ты исчез.
(...)
Во внутреннем винном погребе
Я отпила моего Возлюбленного и, когда я шла
в незнакомые земли, через всю эту долину,
я более ничего не знала
и потеряла стадо овец, которое пасла.[23]

*
Любовь сошла вниз, как ей было привычно,
В виде сверкающего облака. Я увидел его,
Быстро сходящее ко мне и устроившееся на моей голове.
Вид его вынудил меня закричать от страха,
Поэтому оно улетело, оставив меня одного.

Потом как страстно я искал его
И внезапно и совершенно явно
Я понял, что оно в моем сердце,
Словно небесное тело.
Я увидел его, словно диск солнца...
Оно скрыло от меня все видимое
И соединило меня с невивидимыми вещами,
Дав мне благодать увидеть Несотворенного.[24]

--------------------------------------------------------

[1] Т.е. духовным заблуждением; православный термин.

[2] Ин 14:6.

[3] Русская Православная Церковь, Московская Патриархия.

[4] Мф 26:40.

[5] Archbishop Chrysostomos, ‘Orthodox and Roman Catholic Relations from the Fourth Crusade to the Hesychastic Controversy’; здесь и далее перевод автора.

[6] За многие годы мне встретились только два-три священника, которые говорили об этом. Подобные люди – маленькая капля и исключение; в жизни обычного верующего могут пройти десятилетия, пока он их не найдет.

[7] Мф 13:45,46.

[8] Лк 10:27.

[9] St Maximus the Confessor, ‘The Four Hundred Chapters on Love’, I. 43.

[10] ibid, IV. 55.

[11] Ibid, III. 50.

[12] St Maximus the Confessor, ‘Chapters on Knowledge’ I.70.

[13] St Maximus the Confessor, On the Utility of the Passions, ‘On the Cosmic Mystery of Jesus Christ’.

[14] St Maximus the Confessor, ‘Centuries on Love’ IV.15.

[15] St Makarios the Great, [‘Fifty Spiritual Homilies’, Homily IX.

[16] St Dionysius the Areopagite, ‘The Divine Names’, IV.30.

[17] Ibid, ‘The Celestial Hierarchy’.

[18] "О трех видах молитвы"; эта работа атрибутирована как преп. Симеона.